Si “Unë”, Fjala dhe Kuptimi krijojnë ekuilibër - dhe si fjala e njeriut kthehet në “sitë” kur humbet Kuptimin

Trinia e Shenjtë dhe Balanca e Përsosur

Mirdadi e nis këtë mësim jo duke folur për sjellje, rregulla, apo “si duhet të jesh”, por duke e vendosur njeriun përballë një fakti tronditës për egon: qendra ku ti mendon se je i vendosur nuk është qendra e fundit.

“Edhe pse secili prej jush është i përqendruar në ‘Uni’-n e vet, prapë të gjithë jeni të përqendruar brenda një ‘Unë’-i të vetëm të Zotit.”

Kjo fjali e vetme ia rrëzon njeriut idenë e izolimit. Ne jetojmë si të ishim “njësi të mbyllura”: unë këtu, bota atje; unë brenda, të tjerët jashtë; unë qendër, gjithçka tjetër rrethanë. Mirdadi e kthen këtë përmbys: po, ti ke një “Unë” (një ndjesi qendre), por ajo qendër është si një rreth i vogël brenda një rrethi të pafund. Ti nuk je jashtë Burimit; je brenda Tij, por e ke marrë fragmentin si të ishte i tëri.

Pastaj ai bën një sqarim edhe më të guximshëm: ‘Unë’ e Zotit është Fjala e Tij e vetme. Jo fjali, jo ligjërata, jo shumësi emrash, një fjalë e vetme, një akt i vetëm vetë-shprehjeje:

“‘Unë” e Zotit, o murgj, është fjala e vetme, e përjetshme e Zotit. Në të bëhet i dukshëm Zoti — Vetëdija Supreme. Pa të, Ai do të ishte heshtje absolute.”

Këtu Mirdadi nuk po bën poezi thjesht për tingull; ai po jep një formulë të ashpër: pa ‘Unë’, Vetëdija nuk manifestohet. Si ta ndjesh veten pa një “Unë”? Si ta njohësh veten pa një pikë vetë-referimi? Pra “Unë” është jo vetëm identitet — është dritarja përmes së cilës Vetëdija e ndien dhe e njeh veten.

Dhe pastaj vjen ideja që e bën këtë “Unë” krijuese: kur Zoti thotë “Unë”, Ai nuk thotë vetëm “jam”; Ai sjell në dukje gjithë fushën ku “jam” mund të shfaqet. Me të, Krijuesi vetë-krijohet. Me të, i Patformi merr shumësi formash, përmes të cilave krijesat do të kalojnë sërish drejt patformës.”

Pra “Unë” nuk është thjesht një shenjë në ajër; është mekanizëm shfaqjeje: nga e padukshmja në të dukshme, nga e patrajta në trajtë, nga njësi në shumësi, jo si ndarje e Burimit, por si shumëfishim i pamjeve të Tij. Dhe Mirdadi e thekson: Zoti s’ka nevojë të thotë më shumë se “Unë” për ta përjetuar veten në ndjenjë, mendim dhe shprehje:

Që ta ndiejë veten; që ta mendojë veten; që ta flasë veten — Zoti s’ka nevojë të shqiptojë më shumë se ‘Unë’. Prandaj ‘Unë’ është fjala e Tij e vetme. Prandaj është FJALA. Këtu ai e ngre “Uni”-n në statusin e “Fjalës”: jo një fjalë mes të tjerave, por fjala që i mban të gjitha. Dhe për ta bërë të pamohueshme, ai jep këtë pohim absolut:

Kur Zoti thotë ‘Unë’, asgjë nuk mbetet e pathënë. Botë të dukshme dhe botë të padukshme; gjëra të lindura dhe gjëra që presin të lindin; koha që rrokulliset dhe koha që ende s’ka rrokullisur — të gjitha, pa përjashtuar asnjë grimcë rëre, shqiptohen dhe shtypen brenda asaj Fjale. Me të u bënë të gjitha. Përmes saj mbahen të gjitha.

Këtu “Unë” shfaqet si fushë që përfshin gjithçka. Nuk është “Unë” që përjashton. Është “Unë” që përmban. E kaluar dhe e ardhmja, e dukshmja dhe e padukshmja, e lindura dhe e palindura: të gjitha hyjnë brenda këtij akti të vetëm vetë-shprehjeje. Dhe ky është çelësi i balancës: kur qendra është e vetme dhe përfshirëse, realiteti nuk copëzohet në armiqësi.

Por Mirdadi nuk e lë Fjalën të bëhet një idhull. Ai e fut menjëherë një test: fjala, edhe kur është fjalë, duhet të ketë kuptim — dhe kuptimi duhet të jetë një, i pandarë, përndryshe fjala degjeneron në sëmundje. Pa kuptim, fjala është veç jehonë në zbrazëti. Dhe më tej, ai e bën edhe më të ashpër: Nëse kuptimi i saj nuk është përgjithmonë një, ajo është veç nyje në fyt dhe puçrra në gjuhë.

Këtu Mirdadi po përshkruan një ligj të brendshëm të energjisë së shprehjes: fjala është fuqi, por kur nuk lidhet me kuptimin, ajo kthehet në zhurmë; dhe kur kuptimi ndahet (sot një, nesër tjetër; sot e vërtetë, nesër justifikim), fjala bëhet toksike. “Nyje në fyt” nuk është vetëm metaforë; është përshkrim i asaj që ndodh kur shprehja shkon kundër qendrës: krijon ngërç, krijon sëmundje, krijon deformim.

Dhe kush e mban fjalën të lidhur me Vetëdijen? Kush e ruan që të mos bëhet jehonë, as sëmundje? Mirdadi vendos elementin vendimtar, atë që e quan “Shpirti i Shenjtë” — jo si dogmë, por si funksion. Sepse Kuptimi është Shpirti i Shenjtë që e gjallëron Fjalën dhe e lidh me Vetëdijen. Ai është rrezja kalorëse e Balancës së Përjetshme, ku dy peshoret janë Vetëdija Fillestare dhe Fjala.

Këtu, struktura bëhet e qartë: ka një qendër (Vetëdija Fillestare), ka shfaqjen (Fjala), dhe ka atë që i mban të dyja të lidhura në mënyrë të gjallë (Kuptimi). Pa këtë të tretën, dy të parat mund të shkëputen: Vetëdija të humbasë në heshtje ose të bëhet abstraksion; Fjala të bëhet mekanike, e zbrazët, e ndarëse. Por me Kuptimin, Fjala merr jetë dhe Vetëdija nuk mbetet e pashprehur. Kuptimi është si një rregullator i brendshëm: e mban shprehjen të vërtetë ndaj qendrës.

Dhe tani Mirdadi e shpall formulën e tij të madhe: “Vetëdija Fillestare – Fjala – Shpirti i Kuptimit — ja, o murgj, TRINIA E QENIES: Tre që janë Një; Një që është Tre; të barabarta, të shtrira bashkë, të përjetshme bashkë; vetë-balancuese, vetë-njohëse, vetë-përmbushëse; kurrë duke mos u shtuar e as duke mos u pakësuar. Gjithmonë në paqe. Gjithmonë e njëjta. Kjo është, o murgj, BALANCA E PËRSOSUR.”

Kjo është zemra e pjesës së parë: balanca e përsosur nuk vjen nga shtypja e një force prej një force tjetër, por nga bashkëveprimi i tre parimeve që e mbajnë realitetin të pandarë. Kur Vetëdija, Fjala dhe Kuptimi janë një rrjedhë e vetme, nuk ka rritje e rënie të dhunshme, nuk ka “tepricë” që shpërthen, as “mungesë” që gërryen. Ka paqe jo sepse s’ka lëvizje, por sepse lëvizja është e rregulluar nga kuptimi dhe e lidhur me qendrën.

Pastaj ai e prek emrin “Zot” me një respekt të ftohtë dhe të saktë: Njeriu e quan atë ‘Zot’, megjithëse është tepër e mrekullueshme për t’u emërtuar. Megjithatë i shenjtë është ky emër, dhe i shenjtë është gjuha që e mban të shenjtë.

Pra “Zot” është emër i nevojshëm, por kurrë i mjaftueshëm. E vërteta nuk futet në një fjalë; fjala thjesht e ruan një drejtim. Dhe në çastin që gjuha e përdor emrin për të ndarë, për të ulur, për të ngritur veten, ajo e ndot kuptimin — dhe me ndotjen, prishet balanca.

Dhe tani Mirdadi e bën kthesën që i fut murgjit në telash. Sepse pasi e përshkroi këtë strukturë si strukturë të Qenies, ai pyet: C’është Njeriu, nëse jo një pasardhës i këtij Zoti? A mund të jetë ai ndryshe nga Zoti? A nuk është lisi i mbështjellë brenda lëndës? A nuk është Zoti i mbështjellë brenda Njeriut?

Metafora e lëndës dhe lisit e thotë qartë: nuk shton asgjë nga jashtë për të bërë lisin; e ke brenda, por të mbështjellë. Po ashtu, thotë ai, Zoti është i mbështjellë brenda njeriut. Jo si krenari, por si potencial i një strukture të njëjtë: vetëdije, fjalë, kuptim. Dhe ai e shpall pa mëdyshje: “Edhe njeriu, prandaj, është një trini e shenjtë: një vetëdije, një fjalë, një kuptim. Edhe njeriu është krijues si Zoti i tij. ‘Unë’-ja e tij është krijimi i tij.”

Kjo fjali ka dy thika: njëra është madhështore (“je krijues”), tjetra është e frikshme (“çfarë po krijon?”). Sepse nëse “Unë”-ja jote krijon botë—mendime, ndjesi, realitete personale—atëherë jeta jote nuk është rastësi; është produkt i një mekanizmi që po punon brenda teje. Dhe këtu vjen pyetja që e hap gjithë vazhdimin:

“Pse nuk është njeriu aq i balancuar sa Zoti i tij?”

Kjo është enigma. Sepse njeriu e ka triadën, e ka fuqinë e fjalës, e ka shkëndijën e vetëdijes, e ka aftësinë për kuptim, por megjithatë është i luhatshëm, i ndarë, në konflikt, duke prodhuar dhimbje edhe kur pretendon se kërkon paqe. Dhe Mirdadi e mbyll këtë pjesë me një kërkesë të prerë, si të thoshte: tani mos më dëgjo si ide, por si zbulim.

Kjo e vendos skenën: Balanca e Përsosur ekziston si strukturë e Qenies; njeriu është pasardhës i saj; prandaj çekuilibri njerëzor nuk është “natyrë e pashmangshme”, por prishje e një lidhjeje: fjala që shkëputet nga kuptimi, kuptimi që nuk mbetet një, vetëdija që humbet qendrën. Dhe kur kjo ndodh, “Unë”-ja—që duhej të ishte Fjalë krijuese, bëhet jehonë, sëmundje, ndarje. Enigma është si rikthehet lidhja. Dhe aty fillon pjesa tjetër.

Njeriu është një zot në pelena

Pasi e vendos “Trininë e Qenies” si ekuilibër i përjetshëm — Vetëdije, Fjalë, Kuptim — Mirdadi e kthen menjëherë vështrimin te njeriu dhe thotë diçka që është njëkohësisht madhështore dhe poshtëruese për egon:

“Njeriu është një zot në pelena.”

Ai nuk po e lartëson njeriun në kuptimin sentimental. Po e përshkruan si një realitet: te njeriu është i mbështjellë një thelb hyjnor, por ai thelb nuk e njeh veten ende, sepse është i mbuluar me shtresa që i merr për “veten”. Dhe pastaj i numëron ato pelena me një qartësi të ftohtë: Koha është pelenë. Hapësira është pelenë. Mishi është pelenë. Shqisat janë pelenë, dhe gjithçka që perceptohet me to është pelenë.

Në këtë listë nuk ka moralizim. Ka mekanikë: njeriu jeton brenda kohës, brenda hapësirës, brenda trupit dhe brenda shqisave; dhe për aq kohë sa ai thotë “Unë” duke i nënkuptuar këto, “Unë”-ja e tij është e dënuar të jetë e paqëndrueshme. Sepse koha ndryshon, hapësira ndryshon, trupi ndryshon, ndjesitë ndryshojnë — dhe “Unë”-ja që mbështetet mbi to ndryshon bashkë me to.

Mirdadi e jep me një figurë të thjeshtë: nëna e di se pelenat s’janë foshnja; foshnja nuk e di. Dhe ky është problemi i njeriut: ai është ende “foshnjë” në njohjen e vetes. Ai është tepër i vetëdijshëm për mbështjellësit që i ndërrohen “nga dita në ditë dhe nga epoka në epokë”; prandaj vetëdija e tij është gjithmonë në fluks.

Dhe këtu ai e lidh drejtpërdrejt me triadën e mëparshme:

• Kur vetëdija është në fluks, ajo nuk qëndron në qendër.
• Kur vetëdija nuk qëndron në qendër, fjala (që është vetëdija e shprehur) del e turbullt, e paqartë, pa kuptim të prerë.
• Kur fjala nuk është e qartë, kuptimi mjegullohet.
• Kur kuptimi mjegullohet, jeta del nga ekuilibri.

Prandaj ai e quan gjendjen njerëzore: “konfuzion i trefishtë, i konfonduar tri herë.” Është trefish sepse prishja nuk është vetëm në një vend; është një prishje zinxhir: vetëdija lëkundet, fjala rrëshqet, kuptimi humbet. Dhe kur këto tre nuk janë më një trup i vetëm, njeriu s’mund të ruajë “balancën e përsosur” — jo se nuk do, por sepse mekanizmi i tij i brendshëm është bërë si një rrotë me bosht të shtrembër: edhe nëse rrotullohet, rrotullohet duke dridhur.

Kështu, thotë Mirdadi, njeriu fillon të lutet për ndihmë — jo si akt devocioni romantik, por si pasojë e pashmangshme e jo-ekuilibrit:

Klithmat e tij rrokullisen në epoka; ajri rëndohet nga rënkimet; deti kripet nga lotët; toka çahet nga varret; qiejt shurdhohen nga lutjet.

Ai e ngre vuajtjen njerëzore në një kor kozmik, jo për dramë, por për të treguar se problemi është universal: çdo njeri që e merr mbështjellësin për foshnjën, do të vuajë — sepse do të përpiqet të bëjë të përjetshme diçka që është e përkohshme, do të kërkojë siguri absolute mbi forma që ndryshojnë. Dhe ja ku e prek nyjen më të rrezikshme: kuptimin e fjalës “Unë”.

Ai thotë se në momentin kur njeriu thotë “Unë”, ai e çan Fjalën më dysh:

• në njërën anë vendos pelenat (kohën, hapësirën, trupin, rolin, atë që ndryshon),
• në anën tjetër vendos Vetveten e pavdekshme të Zotit (atë që nuk ndryshon).

Por a e ndan njeriu vërtet të Pandashmen? Mirdadi përgjigjet menjëherë: kurrsesi. Të Pandashmen nuk e ndan asnjë fuqi, “madje as e Zotit”. Ndarja ndodh vetëm në imagjinatën e papjekur. Është një gabim i vetëdijes foshnjore: ajo imagjinon dy botë, dy realitete, dy qendra, dhe pastaj jeton si të ishte në një luftë mbijetese.

Dhe këtu ai e përshkruan tragjedinë si një keqkuptim heroik: njeriu, si foshnjë, “ngjesh armët” dhe i shpall luftë Gjithë-Vetes së Pafund duke besuar se ajo është armiku i qenies së tij. Është luftë e pabarabartë që s’mund të fitohet, sepse si mund të fitojë një fragment kundër tërësisë ku vetë jeton?

Prandaj, thotë Mirdadi, në këtë luftë njeriu e gris mishin në copa dhe e derdh gjakun në rrjedha. Dhe ndërkohë, Zoti — “Ati-Nënë” — vështron me dashuri. Jo me indiferencë, jo me dënim të nxituar, por me një dije të qetë: njeriu nuk po shkatërron thelbin e vet; po shkatërron vetëm perdet e rënda. Ai nuk po derdh “jetën” e tij të vërtetë; po derdh tëmthin e hidhur që e verbon ndaj njëshmërisë së tij me të Vetmin.

Këtu Mirdadi e ndryshon kuptimin e dhimbjes: dhimbja bëhet funksion zgjimi. Jo sepse dhimbja është e mirë në vetvete, por sepse në një vetëdije që nuk lëviz përmes kuptimit, vetëm një goditje e fortë e çan mbështjellësin. Perdet rrallë çahen nga ide të bukura; çahen kur jeta i shtyn deri në skaj.

Prandaj ai thotë diçka që është si “fat” i njeriut: të luftojë, të gjakoset, të rrëzohet, të fikët dhe në fund të zgjohet, ta lidhë çarjen brenda “Uni”-t me mishin e vet dhe ta vulosë me gjakun e vet.

Kjo nuk është thirrje për martirizëm fetar. Është gjuhë e transformimit të mishëruar: ndarja brenda “Unë” nuk mbyllet me teori; mbyllet kur njeriu e paguan iluzionin deri sa iluzioni nuk i shitet më. Kur e vërteta bëhet më e lirë se gënjeshtra, edhe pse gënjeshtra ishte “e rehatshme”.

Dhe prej këtu vjen paralajmërimi i tij final në këtë fragment — paralajmërimi për përdorimin e fjalës “Unë”: për aq kohë sa “Unë” për ty do të thotë pelenat dhe jo foshnjën brenda tyre, “Unë” nuk bëhet enë shndërrimi; bëhet një sitë që shoshit kotësi. Dhe në vend që të mbledhësh jetë, do të mbledhësh “Vdekjen me gjithë pjellën e saj të dhembjeve”.

Kjo është një fjali e egër, por e saktë sipas logjikës së Mirdadit: kur “Unë”-ja identifikohet me atë që ndryshon, ajo shpenzon energji pa pushim për të mbajtur të palëvizshme të lëvizshmen. Ajo prodhon ankth, luftë, kontroll, faj, armiq, gardhe. Dhe sa më shumë shoshit, aq më shumë humbet thelbin — sepse sita nuk mban ujë; ajo vetëm ndan dhe lë të rrjedhë.

Kështu, “Njeriu-zot në pelena” nuk është vetëm figurë poetike. Është diagnozë e saktë e një vetëdijeje që e ka brenda strukturën e balancës (vetëdije–fjalë–kuptim), por e humb sepse merr mbështjellësin për qenie. Dhe për sa kohë “Unë” i tij do të thotë mbështjellës, ai do të vazhdojë të luftojë me të Pandashmen derisa lufta ta lodhë, ta çajë, dhe më në fund ta kthejë në kuptim.

“Ena shkrirëse” dhe “sita”: Fjala e Zotit dhe fjala e njeriut

Mirdadi, pasi e ka vendosur më parë “Unë”-n si Fjalë Krijuese dhe ekuilibrin si një bashkëpunim i gjallë midis Vetëdijes, Fjalës dhe Kuptimit, tani e fut njeriun në provën konkrete: si funksionon fjala kur del nga goja jote? A është një fuqi që bashkon, apo një vegël që ndan?

Ai e hap këtë pjesë me një dallim të mprehtë: fjala e Zotit është si enë shkrirëse, ndërsa fjala e njeriut shpesh është si sitë.

“Ena shkrirëse” është fjala e Zotit: çfarë krijon, e shkrin dhe e bashkon në një. Nuk e merr njërën pjesë si të denjë dhe tjetrën si të padenë; nuk e pranon njërën si të vlefshme dhe tjetrën si të pavlefshme. Sepse fjala hyjnore, duke pasur Kuptimin , e di se krijimi dhe Krijuesi nuk janë dy gjëra të huaja. Ajo e di se të hedhësh poshtë një pjesë do të thotë të hedhësh poshtë të tërën; dhe të hedhësh poshtë të tërën do të thotë të hedhësh poshtë vetveten. Prandaj, thotë Mirdadi, fjala hyjnore mbetet një në qëllim dhe në kuptim. Ajo nuk copëtohet nga brenda.

Ndërsa “sita” është fjala e njeriut: çfarë krijon, e vë në përplasje. Ajo zgjedh dhe përjashton pa pushim, i vë gjërat “në grushta e në goditje”. Sot e nxjerr këtë si mik; nesër e hedh atë si armik. Dhe pastaj ndodh ajo që e zbulon natyrën e sitës: miku i djeshëm kthehet në armik sot; armiku i sotëm bëhet mik nesër. Pra fjala e njeriut nuk ka një bosht të palëvizshëm; ajo ndjek luhatjen e “Unë”-s së tij të mbështjellë, e cila e ndërton kuptimin sipas gjendjes, interesit, frikës dhe krenarisë.

Këtu Mirdadi e quan luftën njerëzore “mizore dhe e pafrytshme”, sepse nuk është luftë kundër një armiku real; është luftë kundër vetes. Njeriu e shpall një pjesë të realitetit “armik” dhe pastaj e shpenzon jetën duke e luftuar atë pjesë, pa e kuptuar se e ka shpallur armik me të njëjtën vegël që shpall mikun: me fjalën e tij, me “Unë”-n e tij.

Dhe ja ku ai e fut thikën: arsyeja pse kjo luftë vazhdon është se njeriu “i mungon Shpirti i Shenjtë” — jo si dogmë, por si funksion: Kuptimi i Shenjtë që ta bëjë të kuptojë se ai dhe krijimi i tij janë një; se të “dëbosh armikun” do të thotë të dëbosh edhe mikun, sepse “armik” dhe “mik” janë dy etiketa të krijuara nga e njëjta mendje.

Ai e bën edhe më të qartë me një shembull që duket i thjeshtë, por në fakt e shkatërron absolutizmin e gjykimit: ajo që ti e hedh poshtë si të keqe, dikush tjetër e merr si të mirë. Si mundet një gjë e vetme të jetë në të njëjtën kohë dy gjëra që e përjashtojnë njëra-tjetrën? Mirdadi thotë: nuk është as njërën, as tjetrën “në vetvete”; bëhet e tillë sepse “Unë”-ja jote e ka bërë të keqe, ndërsa një “Unë” tjetër e ka bërë të mirë. Kjo nuk është relativizëm banal; është diagnostikë: vlera që ne i vëmë gjërave është shpesh produkt i qendrës sonë të momentit, jo një cilësi e pavarur që ekziston si gur i ngurtë në botë.

Dhe këtu Mirdadi e rikthen ligjin e tij: ajo që mund të krijojë, mund edhe të “çkrijojë”. Nëse “Unë”-ja jote e krijoi armikun, e njëjta “Unë” mund ta shpërbëjë atë armik — ose ta rikrijojë si mik. Por për këtë, thotë ai, “Unë”-i jot duhet të bëhet enë shkrirëse, jo sitë. Dhe për këtë të duhet Kuptimi. Prandaj ai e përmbledh me një urdhër të vetëm: nëse do të lutesh për diçka, lutu “së pari dhe së fundi” për Kuptim.

Sepse Kuptimi është ajo që e ndalon fjalën të bjerë në ndarje. Fjala pa Kuptim kthehet në armë; me Kuptim kthehet në mjet shkrirjeje. Dhe Mirdadi e mban këtë ton pa kompromis: “Mos u bëni sita”, thotë ai, sepse fjala e Zotit është jetë, dhe jeta është enë ku gjithçka bëhet njëshmëri e pandashme, ku gjithçka është në ekuilibër të përsosur, ku gjithçka është “e denjë për autorin” e vet — Trininë e Shenjtë. Dhe pastaj e kthen nga njeriu: sa më e denjë duhet të jetë kjo edhe për ty, që je mbartës i asaj strukture?

Por ai nuk e lë këtu. Ai e zgjeron përtej etiketimeve “armik/mik” dhe fut një temë më të madhe: gardhet.

Ai thotë se fjala e Zotit është gjithpërfshirëse; nuk ka barriera e as gardhe. Ndërsa fjala e njeriut është e shqyer me gardhe dhe barriera: “kjo është e imja”, “ajo është e jotja”; “kjo është brenda”, “ajo është jashtë”; “këtu jam unë”, “atje janë të tjerët”. Dhe ai jep një paralajmërim që tingëllon si kërcënim, por është thjesht pasojë logjike: ruajuni gardheve, sepse ti nuk e rrethon të keqen; ti e rrethon mashtrimin dhe e përjashton të vërtetën. Pastaj kur kthehesh dhe e sheh veten brenda gardhit, e gjen veten ballë për ballë me vdekjen — sepse vdekja, thotë ai, është mashtrimi me një emër tjetër. Jo vdekja si ngjarje biologjike, por vdekja si gjendje: izolim, ndarje, humbje e lidhjes.

Këtu Mirdadi bën një lëvizje të pazakontë: ai e shkatërron idenë e pronësisë së plotë. Ai thotë: mishi dhe kocka jote nuk janë vetëm të tuat; duar të panumërta janë “zhytur” me ty në të njëjtët kazanë të tokës dhe të qiellit prej nga vjen trupi dhe ku kthehet. Pastaj e çon edhe më tej: drita në sytë e tu nuk është vetëm e jotja; është drita e Diellit që e ndajnë të gjithë. Ai e thotë në mënyrë të mprehtë: çfarë do të shihte syri yt tek unë, po të mos ishte drita në mua? “Është drita ime që e sheh veten në syrin tënd; është drita jote që e sheh veten në syrin tim.” Nëse unë do të isha errësirë e plotë, shikimi yt mbi mua do të ishte errësirë e plotë.

Pastaj e merr frymën: fryma në kraharorin tënd nuk është vetëm e jotja; të gjithë ata që marrin frymë, ose kanë marrë frymë ndonjëherë, marrin frymë në ty. Ai e lidh me Adam-in: a nuk është fryma e Adamit ende duke i fryrë mushkëritë e tua? A nuk rreh zemra e Adamit ende në zemrat tuaja? Qoftë si metaforë, qoftë si pohim i ndërvarësisë, ideja është e qartë: ti nuk je një ishull i mbyllur; je një nyje në një rrjetë të gjallë.

Ai e bën të njëjtën edhe me mendimet: mendimet e tua nuk janë vetëm të tuat; deti i mendimit të përbashkët i pretendon si të vetat, dhe ashtu bëjnë të gjitha qeniet menduese që ndajnë atë det. Dhe edhe ëndrrat: universi i tërë ëndërron në ëndrrat e tua. Edhe shtëpia: shtëpia jote nuk është vetëm e jotja; është edhe e mikut, e mizës, e miut, e maces, e krijesave që e ndajnë me ty. Kjo nuk është thirrje morale për “të jesh i mirë”; është shkatërrim i përfytyrimit të një pronësie absolute që ushqen gardhet.

Dhe këtu Mirdadi e sjell metaforën e tij përfundimtare: Fjala është oqeani; ti je reja. Reja është re vetëm sepse mban oqeanin brenda saj. Por e marrë është reja që e shpenzon jetën duke u përpjekur të gozhdohet në hapësirë, për ta ruajtur formën e vet përgjithmonë — identitetin e vet, emrin e vet, konturin e vet. Çfarë korr nga kjo përpjekje? Shpresa të zhgënjyera dhe kotësi të hidhur. Dhe pastaj vjen ligji: nëse nuk e humbet veten, nuk mund ta gjesh veten. Nëse nuk “vdes” si re, nuk mund ta gjesh oqeanin brenda vetes, i cili është i vetmi “vet” i saj.

“Kokëfortë” është identiteti i ngurtë; “gjetje” është shpërbërja e tij. Prandaj Mirdadi thotë: njeriu është një re që mban Zotin; por nëse nuk zbrazet nga vetja, nuk mund ta gjejë veten. Dhe ai e thotë si gëzim, jo si humbje: “Ah, gëzimi i të qenit bosh!” Pastaj: “Ah, gëzimi i të qenit i humbur!” — sepse të “humbesh” në Fjalë do të thotë të dalësh nga izolimi i sitës dhe të hysh në përfshirjen e enës.

Dhe prapë ai kthehet te e njëjta lutje: lutu për Kuptim. Kur Kuptimi i Shenjtë e gjen zemrën, thotë ai, nuk ka asgjë në “pamasinë e Zotit” që të mos të përgjigjet me gëzim sa herë që ti thua “Unë”. Kjo do të thotë: “Unë”-ja jote pushon së qenë thirrje ndarëse dhe bëhet tingull që rezonon me të tërën. Kur “Unë” nuk është gardh, bota nuk e dëgjon si provokim; e dëgjon si pjesë.

Dhe atëherë, thotë ai, edhe vdekja ndryshon funksion: bëhet armë në duart e tua për të mposhtur vdekjen. Jo në kuptimin e shmangies biologjike, por në kuptimin e prishjes së mashtrimit që quhet “ndarje”. Dhe jeta i jep zemrës “çelësin e artë” për të hyrë në zemrën e saj pa kufi. Ai e quan atë çelës: Dashuria.

Pastaj vjen Shamadam-i dhe e godet me cinizmin e vet: “S’kisha ëndërruar kurrë që kaq shumë urtësi mund të shtrydhej nga një lecke dhe një fshesë” — duke e tallur Mirdadin si shërbëtor. Mirdadi përgjigjet shkurt dhe pa nerv: gjithçka është depo urtësie për të urtin; për të paurtin, urtësia vetë është marrëzi. Shamadam-i e pranon se gjuha e Mirdadit është e mprehtë, por thotë se fjalët e tij janë “shumë të vështira për t’u dëgjuar”. Dhe Mirdadi e kthen edhe një herë te thelbi: fjalët janë të lehta; veshi është i fortë. Mjerë ata që dëgjojnë dhe nuk dëgjojnë; mjerë ata që shohin dhe nuk shohin.

E kundërshtimi i fundit i Shamadam-it e zbulon pse veshi ngurtësohet: ai s’pranon “marrëzinë” që Shamadam-i dhe Mirdadi janë i njëjti thelb; që mjeshtri dhe shërbëtori janë të barabartë. Kjo është pika ku sita e egos e mbyll derën: sepse barazia e thelbit do t’i rrëzonte gardhet, do t’i shkrinte etiketat, do t’ia kthente fjalën nga sitë në enë — dhe kjo për egon është si vdekje.

Kështu, në këtë fragment, Mirdadi nuk po flet thjesht për moral: ai po përshkruan dy mënyra të ndryshme të energjisë së fjalës. Njëra shkrin dhe bashkon sepse ka Kuptim; tjetra filtron dhe përplas sepse i mungon Kuptimi. Dhe e gjithë rruga e tij përmblidhet në një kërkesë të vetme, të përsëritur derisa të bëhet dhimbshëm e qartë: nëse do të kërkosh diçka, kërko Kuptim — sepse Kuptimi është ai që e shndërron “Unë”-n nga gardh në rezonancë, dhe jetën nga luftë në ekuilibër.